Maurice Merleau-Ponty

PAYLAŞ
YORUM YAZ
İçindekiler
Cogito’dan
  • Merleau-Ponty ve “iyi bir komşu” - Şeyda Öztürk

    Bu sayının Fransız düşünür Maurice Merleau-Ponty’ye ayrılmış özel dosyası Emre Şan editörlüğünde hazırlandı. Şan’ın dosyanın sunuş yazısında da belirttiği gibi, Türkçede Merleau-Ponty’ye ayrılan ilk özel dosya olma özelliğini taşıyan bu çalışmanın hem Merleau-Ponty çalışanlar hem de onunla ilk kez tanışacak olanlar için önemli bir açığı kapatacağına inanıyoruz. Yayın kurulu üyemiz Emre Şan’a titiz çalışması için teşekkür ederiz.

    Bu sayının Odak bölümünde 15. İstanbul Bienali’nin “iyi bir komşu” teması var. “Evcilliğin İcadı” ve “İyi Bir Komşu: Dostluk ve Dostanelik arasındaki Fark” başlıklı makaleler komşuluğu ve bir arada yaşamayı hane, mahalle, ikamet ve sosyal politikalar üzerinden ele alıyor. Ali Taptık ise bienalde sunduğu “Dostlar ve Yabancılar” projesine eşlik eden “Anıtsal Yakınsaklık” başlıklı görsel denemesinde İstanbul’un beş anıtını “yakınsaklık” kavramı üzerinden ele alıyor.

    Sanatçıya ve bienal direktörü Bige Örer’e katkıları için teşekkür ederiz.

    Cogito Aralık ayında “Hermeneutik” dosyasıyla okurlarla buluşacak.


Dosya: Maurice Merleau-Ponty
  • Merleau-Ponty - Emre Şan

    Merleau-Ponty’nin metaforik ve karmaşık gibi görünen ama aslında ince bir şekilde işlenmiş üslubu, kendisini klasik düşünürlerden ayıran etkileyici özelliklerinden biridir. İtiraf etmek gerekir ki bu durum Merleau-Ponty üzerine çalışan ve onu Türkçeye kazandırmak isteyenlerin karşısına bir engel olarak çıkar. Bu edebi dil, hâlihazırda bizim yerimize düşünen eskimiş felsefi kategorilerden çıkarak fenomenolojinin betimleyici gücünü yeniden ortaya koymaya çalışır. Söz konusu anlatım, dilin kullanımıyla kemikleşmiş kategorileri kırarak, onları birbirleriyle kesişecekleri bir dünyaya yerleştirir. Yazarın metaforik anlatımı, eskimiş felsefi kavramların keskin ayrımlarını bir kenara bırakıp düşünceyi doğum anında dünyada betimlemeye davet eder. Fransız filozofun felsefeye kazandırdığı, ten (chair), yarılma (déhiscence), kesişme (chiasme) gibi kavramlar sınırları belli anlamlandırmalara işaret etmek yerine, içinde bulundukları teorik projeye göre yeni anlamlar kazanırlar. Böylece karşımıza Merleau-Ponty’nin ortaya koyduğu felsefi eserden daha fazlasını içeren bir program çıkar, öyle ki bu program artık yazara ait olduğu kadar bize de aittir. Onun düşüncesinin özü, kendisinden sonra gelir ve bizi içtenlikle kucaklar. Deyim yerindeyse, o sadece bir metin yorumlama faaliyetinin nihaî nesnesi değil aynı zamanda sağır, dilsiz deneyimimizin temel boyutunun keşfidir. Dolayıyla söz konusu düşünce ufku önümüzde yer almaz, ona kaydoluruz, Merleau-Ponty üzerine değil Merleau-Ponty ile düşünürüz. Döneminin felsefesinin ve biliminin araçlarıyla sorduğu sorulara cevaplar arayan Merleau-Ponty bu anlamda Bergson’un filozofa yüklediği vasiyeti yerine getirip yaşayan eserler bırakır.

    Cogito’nun Merleau-Ponty özel sayısı, Türkiye’de bir derginin gerçekleştirdiği ilk Merleau-Ponty sayısıdır. Sayıyı hazırlarken Merleau-Ponty’nin düşünce dünyasını okurlarla paylaşmakla birlikte, onun Husserl, Heidegger, Sartre, Michel Henry, Derrida gibi düşünürlerle kurduğu ilişkileri ortaya koyarak Türkçe fenomenoloji terminolojisinin gelişimine katkı yapmayı amaçladık. Ayrıca, Fransız filozofun Gestalt psikolojisi, psikanaliz, doğa bilimleri, resim ve edebiyatla olan etkileşimini göstermeyi hedefledik. Metinlerin bir araya getirilişinde Merleau-Ponty ile ilk kez tanışacak okurlar kadar çağdaş felsefe problemleriyle ilgilenen deneyimli okurlar da dikkate alındı.

    Dosya Merleau-Ponty’nin hayatının son döneminde Georges Charbonier ile yaptığı radyo konuşmalarıyla zenginleştirilmiş kronolojik bir yaşamöyküsü ile başlıyor. Ardından ikisi daha önce Türkçeye çevrilmemiş üç Merleau-Ponty metni yer alıyor. İlk yazı Merleau-Ponty’nin sağlığında yayımlanmamış bir metin. Ömer Aygün’ün çevirisiyle okuyacağımız bu yazıda Merleau-Ponty hem Davranışın Yapısı (La Structure du Comportement) ve Algının Fenomenolojisi (La Phénoménologie de la Perception) gibi temel çalışmalarını değerlendiriyor, hem de 1961’de ani ölümüyle son bulacak yaşamının geri kalanında yazmaya niyetlendiği, ancak Dünyanın Düzyazısı (Prose du monde) gibi bazılarını tamamladığı, Doğruluğun Kökeni (Origine de la Vérité) gibi bazılarını da tamamlayamadığı sonraki eserlerini haber veriyor. İlknur Özallı çevirisiyle sunduğumuz ikinci metin “İnsandaki Metafizik” başlığını taşıyor. Merleau-Ponty bu yazıda Kant’ın eleştirel düşüncesine karşı, insan bilimlerinin (psikoloji, dilbilim, etnoloji, sosyoloji) ufkunda betimlediği eylem halindeki metafizik fikrini geliştiriyor. Fransız filozofa göre insan bilimleri, insanın doğal tutumdayken unuttuğu varlığın belli bir boyutunu, belirli yapılarla ve o yapıların kavranmasıyla birlikte yeniden bulmamızı sağlamaları bakımından metafiziktirler. Üçüncü yazı ise 1988’de Mehmet Adam’ın Defter dergisi için çevirdiği ve Türkiye’de bugün pek az okurun varlığından haberdar olduğu “Cézanne’ın Kuşkusu” metni. Bu yazının ortaya koyduğu gibi resim Fransız filozofun düşüncesinde ayrı bir yere sahiptir. Merleau-Ponty’ye göre, Empresyonistler ve Picasso’dan etkilenen Cézanne, resmi bir temsil ya da düşlerin dışa vurumu olarak görmez, ona göre resim tezahür eden şeylerin irdelenmesidir. Perspektif sanatını reddeden Cézanne’ın dünyası nesnenin değil öznenin dünyaya atıldığı bir sahneyi betimler ve kesinlikle insanlık-dışı, yabancı bir dünyadır. Böylece insanın içine yerleştiği yabancı doğa, Cézanne aracılığıyla fenomenolojinin konusu haline gelir.

    Emre Şan “Algıya Göre Düşünmek” başlıklı makalesinde, Merleau-Ponty’nin düşüncesinin merkezinde yer alan algı meselesinin dönüşümünü tartışıp Fransız filozofun diyalektik yaklaşımını düşünmeye çalışıyor. Tuncay Saygın “Felsefe ve Gölgesi: Merleau-Ponty’nin İzinde Varoluşun Muğlaklığı” makalesinde Merleau-Ponty’nin felsefe tarihinin kemikleşmiş epistemolojik tezi olan “kesin bilgi” anlayışına nasıl alternatif bir varlık ve bilgi anlayışı ortaya koyduğunu gösteriyor.
    Zeynep Zafer Esenyel “Merleau-Ponty Vücudun Fenomenolojisiyle Zihin-Beden Düalizmini Aşabilir mi?” başlıklı yazısında Fransız filozof için temel bir sorunun peşine düşerek fenomenolojinin betimleyici yönteminin etkileyici örneklerinden birini sunuyor. Murat Türkmen “Merleau-Ponty Felsefesinde Dokunmanın Çoğulluğu” başlıklı makalesinde, Merleau-Ponty’nin düşüncesinde dokunmanın rolünü, Husserl, Derrida ve Nancy’nin dokunma analizleri ile diyaloğa girerek inceliyor. 
    Renaud Barbaras “Vücudun Fenomenolojisinden Tenin Ontolojisine” başlıklı hacimli makalesinde Fransız filozofun özgün ten ontolojisi projesini hem fenomenolojik kökeninden itibaren ele alıyor hem de bu yeni ontolojiyi Michel Henry ve Maine de Biran ile eleştirel bir diyalog içinde tartışıyor.

    Ted Toadvine “Musica Universalis ve Doğanın Hafızası” başlıklı yazısında Merleau-Ponty’nin doğa ontolojisini, kosmos’un müzikal olarak tanımlanışı fikri ile birlikte okuyor. Fransız filozofun başyapıtlarını benzersiz biçimde yorumlayan yazar doğa ve kültür arasındaki ilişkiye fenomenolojik bir yorum getiriyor.

    Didem Nur Güngören “Merleau-Ponty Felsefesinde Proust” başlıklı makalesinde Fransız filozofun eserlerindeki Proust izlerini hem felsefenin hem de edebiyatın sunduğu betimleme imkânlarıyla araştırıyor. Mauro Carbone, “Gayri İradi Bellek ve Önceki Zaman Arasında İmge: Proust Okuru Olarak Benjamin ve Merleau-Ponty” başlıklı yazısında Merleau-Ponty ve Benjamin’in algı ve bellek üzerine geliştirdikleri felsefi argümanlarını her iki düşünürün Proust yorumları ile birlikte tartışıyor.

    Aysun Aydın “Yaşayan Deneyim: John Dewey ve Maurice Merleau-Ponty” başlıklı makalesinde birbirlerinden epey uzak gibi görünen pragmatizm ve fenomenoloji geleneklerini Dewey ve Merleau-Ponty üzerinden özgün bir okuma ile bir araya getiriyor. Eran Dorfman “Bir Başkası Olarak Vücudum: Merleau-Ponty’nin Vücut Bulmuş Başkalık Fikrinin Lacancı Bir Eleştirisi” başlıklı yazısında psikanaliz ve fenomenoloji arasında eleştirel bir diyalog kurarak başkalık tartışmasına yeni bir bakış açısı getiriyor.

    Leonard Lawlor “Başkaca Sorular: Mevcut Felsefi Durum İçin Bir Çıkış Yolu (Merleau-Ponty aracılığıyla)” makalesinde, Merleau-Ponty’nin felsefesini teorik bir pusula olarak alıp kıta felsefesinin mevcut durumunun dışına çıkmamızı sağlayacak bir araştırma alanı açıyor.

    Sayının sonunda uzun zamandır Türkçeye çevrilmesi beklenen ve sonbaharda İthaki yayınları tarafından yayımlanacak, Merleau-Ponty’nin magnum opus’u, Algının Fenomenolojisi (1945) üzerine bir değerlendirme yazısı bulunuyor.

    Sunuşu bitirmeden teşekkür etmek istediğim birçok kişi var. Öncelikle yazılarıyla ve çevirileriyle Türkçede ilk defa bir Merleau-Ponty sayısının ortaya çıkmasını sağlayan herkese çok teşekkür ederim. Yine daha önce yayımlanmış bir metnin burada yeniden yayımlanmasına onay verdikleri için Metis Yayınları yetkililerine teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca, bu sayı için gösterdiği çok değerli emekleri için Cogito’nun editörü Şeyda Öztürk’e teşekkür ediyorum. Cogito’nun Merleau-Ponty özel sayısının Türkiye’de gelişmekte olan Merleau-Ponty ve fenomenoloji çalışmalarına katkıda bulunmasını diliyorum.

Maurice Merleau-Ponty - Bir Yaşamöyküsü
Maurice Merleau-Ponty - “Dünyamız Tamamlanmamış Bir Eser...”
Maurice Merleau-Ponty -  İnsandaki Metafizik
Maurice Merleau-Ponty - Cézanne’ın Kuşkusu
Emre Şan - Algıya Göre Düşünmek
Tuncay Saygın - Felsefe ve Gölgesi Merleau-Ponty’nin İzinde Varoluşun Muğlaklığı
Zeynep Zafer Esenyel - Merleau-Ponty Vücudun Fenomenolojisiyle Zihin-Beden Düalizmini Aşabilir mi?
Murat M. Türkmen - Merleau-Ponty Felsefesinde Dokunmanın Çoğulluğu
  • Vücudun Fenomenolojisinden Tenin Ontolojisine - Renaud Barbaras

    Vücut muğlak bir varlıktır: Bir şeydir, ama benim olan bir şeydir, ya da daha ziyade, olduğum şeydir. Kendi vücuduma ait deneyimim, nitekim, bu deneyimi başka vücutlara ait deneyimlerimle karşılaştırmayı imkânsız kılan özellikleriyle dikkat çeker. Bir şey kendisini “etrafında dolaşabilirliğim” ile, o şeye ait bakış açılarımı isteğimle çoğaltabilişimle ıralarken, vücudum kendisini hep aynı taraftan sunar: Mevcudiyeti olası bir namevcudiyetin tersi değildir, önümde olmaktan ziyade benimle beraberdir. Vücuduma dokunurken diğer nesnelere dokunduğumda olduğu gibi yalnızca duyumsanabilir (sensible) özellikleri (yumuşaklık, soğukluk vb.) keşfetmekle kalmam, aynı zamanda sanki üzerimde gezinen el de dokunulan nesneymiş gibi vücudumun yüzeyinde doğan bir duyumsanırlığı fark ederim. Vücut, uzamının her bir noktasında duyumsamaya muktedirdir, duyumsanır olarak duyulur: İçinde öznenin ve nesnenin rolleri mütemadiyen yer değiştirir ve birbirine karışır. Nihayetinde vücudumu dünyadaki nesnelerin yerini değiştirdiğim biçimde hareket ettirmem: Niyet dolayımsız olarak harekete dönüşür, bir amacım olması vücudun sanki sihirle olmuşçasına işe koyulması için yeterlidir. Vücut deneyimi o halde özneyle nesne arasındaki ayrımı bulanıklaştırır. Bizzat kendimin çevresindedir. Dışımdadır çünkü dünyanın etkinliklerine maruz kalabilir ve başkalarına görünür olabilir, çünkü bir ölçüde de olsa kendimi ondan soyutlayabilirim. Fakat bir yandan da kendimin en yakınındadır, samimiyetin kalbindedir: Bana en derinden temas eden bana “tenim”de (ma chair) temas eder. Vücut bana aynı zamanda hem en çok ait olandır hem de en az.

    Bunların vücudun özünü ifade etmeyen, bir öznenin vücut deneyimiyle alakalı psikolojik meseleler olduğunu söyleyerek karşı çıkmak mümkündür. Buna göre bu deneyim yanıltıcıdır zira müdrikenin bakışı altında uzamın bir parçası olan bir vücutta özel nesnel koşullarla belirlenen bir temsile varır. Nitekim varlığın yalnızca ve yalnızca iki biçimi vardır. Özne öz bilinçtir (conscience de soi), kendine saydam olmadır ve hiçbir dışsallık, hiçbir karanlık gelip içine sızamaz. Nesne dışsallıktır, partes extra partes’tir ve hiçbir şekilde içsellik değildir, bağrında hiçbir duyumsanırlık doğamaz. Res cogitans ve res extensa sınıflandırılışında öz vücudun deneyimine yer yoktur. Deneyimimizin şahitlik ettiği ruh ve vücut arasındaki birlik, ya da en azından uyum, gerçekte tesadüfi bir nedenselliğin ifadesidir: Dışsal vücutların eylemleri sinirler aracılığıyla beynin içinde hareketlere sebep olurlar, “bu da ruhuna bu vücutlardaki türlü çeşitten nitelikleri, beyninde onların sebep olduğu hareketlerde çeşitlilik bulunduğunu hissetme fırsatı verir”. Bu nedensellik, sebebini doğal olarak düşünce ve uzam arasındaki ontolojik farkı aşmaya muktedir tek varlık olan tanrıda bulur: Beyne, daha net olmak gerekirse hipofiz bezine ulaşan hareketler, “beynin böylesi hislere sahip olabilmesi için Doğa tarafından tesis edilmişlerdir”. Böylesi bir analizin açık seçikliğe olan ihtiyaca cevap verebildiği doğruysa da, Descartes burada doğayı doğal ışık olarak değil eğilim olarak kabul etmektedir ve bana vücut hakkında şunu öğrettiğini söyler: “Vücutla o denli birleşiğimdir ve onunla o kadar karışmış ve harmanlanmışımdır ki sanki onunla tek bir bütün oluştururum.” Bu yüzden Elizabeth’e yazdığı 28 Haziran 1643 tarihli mektupta üç farklı özgün mefhum türü ayırt eder: Ruh yalnızca müdrikeden (entendement) hareketle oluşur, vücut muhayyileye (imagination) eklemlenmiş müdrikeden itibaren tasarlanır; ruh ve vücudun birliğini bize öğretense yalnızca duyulardır. Ruh ve vücut arasındaki tözel ikiliğin gerilimi ve bunların birlikleri nihayetinde müdrikenin bakış açısıyla “yaşam”ın bakış açısındaki farklılığa tekabül eder: “Yalnızca yaşam ve onun gündelik konuşmalarından faydalanarak ve muhayyileyi harekete geçiren şeyleri düşünmek ve üzerlerine çalışmaktan sakınarak ruh ve vücudun birliğini kavramayı öğrenebiliriz.” Öz vücut (corps propre) deneyimi, yani kendisiyle “çok fazla karışmış ve harmanlanmış” olduğum vücudun deneyimi, o denli reddedilemez olacaktır ki düşünülemez hale gelecektir. Felsefeye girişin, saf müdrikenin bakış açısına geçişin bedeli, deneyimi yine de yaşamımızın yaşanışıyla karışan öz vücudun saf dışı bırakılması olacaktır.

    Peki, alternatif zorunlu olarak sessiz kalacak olan bir öz vücut kabulu ile kendini tözel ikiliğe adamış, bu tekil deneyim karşısında kifayetsiz kalan bir düşünce arasında mı olmalıdır? Merleau-Ponty’nin de işaret etmiş olduğu gibi “Biz, ruh ve vücudun bileşiğiyiz, öyleyse bunun bir düşüncesinin olması gerekir”. Bilgi ve cehaletin arasındaki zıtlığın alternatifi bir çıkıntının bilgisi ve bir “konum ya da yerleşme”nin (GT, 59) bilgisi arasındaki zıtlığa dönüşür: Bir vücut fenomenolojisinin amacı tam olarak da bu bilgiyi geliştirmektir. Deneyimi önceden verilmiş kategorilere tabi kılmak yerine, Husserl’in deyimiyle kendi anlamının saf ifadesine taşımak ister, yani kendisini vereni kendisini veriş biçiminden, “nasıl” tezahür ettiğinden itibaren düşünür. Öz vücudun sahip olduğu tekil kendini ifşa ediş biçimi böylece, müdrikenin kesinliklerini sarsan salt psikolojik bir mesele olarak belirmek bir yana dursun, fenomenolojinin gözünde öz vücudun kendi varlığını tanımlamaktadır. Müdrikenin düşüncesinin dikte ettiği yasa adına tözler arasındaki birlik olgusunu diskalifiye etmek yerine olguyu, yaşantıyı mümkün olanın, yani düşünülebilir olanın ölçütü olarak kabul etmek söz konusudur. Vücut sorusunun fenomenoloji geleneğindeki belli başlı sorulardan biri olmasının nedeni budur: Bir vücut felsefesi şüphesiz ki ancak vücut fenomenolojisi olarak yapılabilir.

    Ancak bu felsefenin kartezyanizmden dersler çıkarması gerekir: Zira müdrikenin düşüncesinde, örneğin tözler ayrımı düşüncesinde, birlik fenomeni prensip olarak eksik olduğundan bir vücut felsefesinin yolu müdrikenin düşüncesinin koyduğu ayrımları askıya almaktan geçmek zorundadır. Oysa fenomenolojinin bu deneyimin tekilliğinin gerektirdiği felsefi yeniden yapılanmanın büyüklüğünü hemen hesaplamış olup olmadığı kesin değildir. Örneğin Husserl’de öz vücuda bir rol atfedilir, zira verilişin (donation) maddi, hületik (hylétique) momenti öznelliğin vücuda gelişini varsayar ve öz vücudun bizatihi kuruluşunun kesif bir tanımı verilmeye çalışılır, ancak bu tanım transandantal özne ile doğal nesne kutuplaşması tarafından yapılandırılan bir kuruluş süreci içinde yer alır. Oysa esas soru vücut fenomeninin bilinç ve şey arasındaki ontolojik zıtlık sorgulanmadan ele alınmasının mümkün olup olmadığıdır. Eğer bilinç ile dünya arasındaki bir dolayım olarak anlaşılacak olursa, öz vücut bu şekilde, yani gerçek bir birlik olarak düşünülebilir mi? Ruhun ve şeyin tözselliğini reddetmek Descartes’ta vücudu düşünmeyi yasaklayan engelleri ortadan kaldırmaya yeter mi? Vücut fenomenolojisi ikicil (dualiste) bir çerçeve içinde kalmaya devam ederek, vücudu stricto sensu bir şey olmaması bahanesiyle bilincin bir yapısına indirgeme riski almaz mı? Oysa eğer vücudu nesnel dışsallıktan ayırt etmek gerekliyse, vücudun kendi has “öznelliği”nin (“ben-olmasının” demek daha doğru olur) nasıl olup da kendi dışsallığından ödün vermediğini ve böylece kendisini bir bilinçle nasıl karıştırmadığını anlamak da en az bunun kadar gereklidir. Burada nihai iki vücut fenomenolojisinin bu riskten tümüyle kaçınamadığını ve gerçek bir vücut fenomenolojisinin ancak “son” Merleau-Ponty’nin tasarladığı ontoloji çerçevesinde mümkün olduğunu göstermek istiyoruz. Elbette ki vücudu, artık tekil özelliklerle donanmış bir olan (étant) olarak anlamamamız koşuluyla, Varlık’ın yeni bir anlamına tanıklık eden özgün bir varlık tipi olarak düşünebiliriz: Öz vücudun tanımsal özelliklerine haklarını vermek, öz vücudu yalnızca özgün değil aynı zamanda kökensel bir gerçeklik yapmaya götürecektir.

    Devamı bu sayıda...
Ted Toadvine - Musica Universalis ve Doğanın Hafızası
Didem Nur Güngören - Merleau-Ponty Felsefesinde Proust
Mauro Carbone - Gayri İradi Bellek ve Önceki Zaman Arasında İmge: Proust Okuru Olarak Benjamin ve Merleau-Ponty
Aysun Aydın - Yaşayan Deneyim John Dewey ve Maurice Merleau-Ponty
Eran Dorfman - Bir Başkası Olarak Vücudum: Merleau-Ponty’nin Vücut Bulmuş Başkalık Fikrinin Lacancı Bir Eleştirisi
Leonard Lawlor - Başkaca Sorular: Mevcut Felsefi Durum İçin Bir Çıkış Yolu (Merleau-Ponty Aracılığıyla)

Kitap
Emre Şan - Algının Fenomenolojisi

Odak: İyi Bir Komşu / 15. İstanbul Bienali
Jan Willem Duyvendak ve Fenneke Wekker - İyi bir komşu mu? - Dostluk ve dostanelik arasındaki fark

  • Evcilliğin İcadı - Charles Rice

    Bir evin temini, evrensel düzeyde pratik bir meseleymiş gibi görünür. Robin Evans’ın konu hakkında yazdığı ufuk açıcı denemesinde belirttiği gibi: “Olağanlığı bu kadar aşikâr olan bir metanın doğrudan insani ihtiyaçlara göre şekillendirildiğini düşünmeye çok meyilliyiz. On dokuzuncu yüzyıl modernitesinin büyük vakanüvisi Walter Benjamin evcilliğin evrenselliğine dair bu anlayışı tarihselleştirir: “Hane üzerine düşünmenin güçlüğü şudur: Bir yandan, insanın ana rahminde yuvalanışı imgesiyle çağlar ötesinden gelen, belki de ezeli bir unsur içerdiğinin farkında olmalıyız; öte yandan, bu tarih öncesi motife karşın, en aşırı biçimiyle ikameti on dokuzuncu yüzyıla özgü bir varoluş koşulu olarak kavramalıyız.”

    Ev dediğimiz yerde deneyimlediğimiz evcillik, zamanın belli bir anında, özgül koşullar altında ortaya çıkmıştır. Benjamin’e göre, on dokuzuncu yüzyılın ortasına doğru “özel birey tarih sahnesine girer. Özel birey için ikamet edilen ev ilk kez iş yerinden ayrışır. Ev içeriyi oluşturur.” İçerisi, yumuşak ve iz bırakılabilen yüzeylerle doludur ve bir koruma sağlar; Benjamin modernitenin yeni ve yabancılaştırıcı deneyim biçimlerinin yol açtığı sarsıntılara dayanabilen, bu korunaklı mekana “kokpit” adını verir. Doğası gereği kentsel olan bu deneyimler, Friedrich Engels’in 1840’ların Londra’sı üzerine yazarken betimlediği durumun bir sonucudur: “İki buçuk milyon insanın bir noktada yığılması, bu iki buçuk milyonun gücünü yüz kat artırmıştır.” Bu kalabalık ortamda kişi, zaman içinde deneyim birikimiyle olgunlaşarak yetilerinin açığa çıkması ve serpilmesiyle bir özne, bir benlik haline gelmek yerine kentin enerjisi ve dinamizmine tabi oluyor, ya ona kapılıp gidiyor ya da aldığı darbelerle bertaraf oluyordu. Kişinin hazırlıksız şekilde eylemin içine fırlatıldığı bir bağlama karşı evin içi modern özneye, metropolün girdabında yitip gidebilecek bir varlığın izlerini kaydedebileceği yüzeyler ve nişler ile bir hafıza alanı sunuyordu. Özneyi inceleyen modern bir bilim olan psikanalizin zengin katmanlı bir ev içi mekânda ortaya çıkması tesadüfi değildir. Ve büyük ölçüde, modern hayatın tarihsel olarak yeni ve süreksiz tecrübelerinin getirdiği sinirsel hastalıkların belirtilerini tedavi etmek amacıyla ortaya çıkmıştır. Sigmund Freud’un hastalarının üzerinde yatarak “konuşma tedavisi”ne başladıkları meşhur divan, Freud ailesinin Viyana’daki dairesine bitişik bir muayenehanedeydi. 1908’de tertip edilmiş olsa da, içerisi Benjamin’in on dokuzuncu yüzyıl burjuva iç mekânının en mükemmel örneği olarak tanımladığı kişiye, koleksiyoncuya ait bir mekândır. Freud’un antika heykeller ve resimlerinden oluşan büyük yığın apartman dairesini doldurmuş, iç mekânı dairenin iç alanına eklenmiş, onunla birleşik bir yüzey haline getiriyordu. Gerçekten de, günümüzde Viyana’daki Freud Müzesi’ni gezdiğinizde görülecek tek şey içi boş bir kabuktur çünkü koleksiyon, yani iç mekânın kendisi Freud’un 1939’da sığındığı Londra’da yeniden oluşturulmuştur.

    Boş kabuklar evcilliğin icadının bir başka önemli hikâyesini daha anlatır: Freud’un da bildiği gibi, cinsel üreme ve işlev bozukluklarının esas bağlamını oluşturan çekirdek ailenin ihtiyaçlarını karşılayacak apartman dairesinin ortaya çıkışı. Şimdi Londra’ya, Engels’in İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu çalışması kapsamında tanımladığı metropole; eseri yazmasından birkaç sene sonrasına geçiyoruz. Bilindiği üzere 1851 yılında tüm dünya Kristal Saray’ın devasa cam evinde toplanmıştı. Hayatın gelişimine adanmış, çok daha büyük ve küresel ölçekli bir tasarının en çarpıcı şekilde sergilenişiydi bu. Tasarının merkezinde, tüm sanayi ekonomisinin üretim odağı olan çekirdek aile yer alıyordu. Bu bağlamda, özel bireyin tarih sahnesine çıkışının Benjaminci anlatımı hem devasa bir boyut kazanmış, hem de sıradan bir gerçeklik haline gelmişti. Benjamin’in bahsettiği birey, kendi özel iç mekânına “yanılsamalar içindeki hayatını sürdürmek” için ihtiyaç duyan burjuva iş adamıydı, daha geniş çaplı evcillik tasarısı ise ekonomik üretkenlik adına işçi sınıfına yöneltilmişti. Eğer işçi sınıfları orta sınıfların suretinde şekillenen örnek vatandaşlar olacaklarsa, öncelikle kendi iç mekânlarını oluşturabilecekleri bir kabuğa ihtiyaçları vardı.

    Bu kabuk, Hyde Park Barracks’taki Büyük Fuar’ın bir parçası olarak, Kristal Saray’dan uzanan at arabası yolu boyunca inşa edilmiş Dört Aile için Örnek Evler olarak vücuda gelmişti. Bu evler, konut arzı ve yaşam standartlarının iyileştirilmesine odaklanan birçok hayır kuruluşundan biri olan Emekçi Sınıfların Durumunu İyileştirme Cemiyetinin (Society for Improving the Condition of the Labouring Classes) eseriydi. Başkanı Prens Albert olan cemiyetin faaliyetleri, bu örnek evler ile mimar Henry Roberts’ın “gerçek deneyler” olarak tanımladığı şeyi inşa etmeyi temel alan iyi evcillik ilkelerini doğrudan göstermeyi hedefliyordu. Masrafları Prens Albert’in kendisi tarafından karşılanan Örnek Evler cemiyetin en ilham verici tasarısıydı.

    Örnek Evlerin gerçekliği, bu etkiyi her açıdan sağlamlaştırıyordu. Bu evler, iki kata bölünmüş, ortak bir merdiven etrafına dizilen dört adet üç odalı haneden oluşuyordu. Fuara eşlik eden kitapçıkta yapının inşasının tahmini maliyetiyle kesin ve ayrıntılı ölçüleri verilmişti, yapı yatırım yapmak isteyenlere uygulanabilir bir finansal öneri sunmayı hedefliyordu.

    Devamı bu sayıda...
Ali Taptık - Anıtsal Yakınsaklıklar

 

Geçen Sayıdakiler

Yaralanabilirlik

Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.

* E-posta adresiniz hiç kimseyle paylaşılmayacaktır.